Tonantzin/Guadalupe: Pensamiento náhuatl en la devoción mariana

Francisco Villena Garrido

 

Algunas corrientes ven en las creencias religiosas previas a la Colonización de los pueblos que vivían en Nueva España, coincidencias providenciales que facilitaron la difusión del cristianismo de forma rapidísima.

El Papa Juan Pablo II, durante su viaje pastoral a México en enero de 1979, recurrió a la fuerza simbólica guadalupana para el éxito de su misión. Prácticamente en todos discursos sobre la religiosidad popular marcada por la devoción mariana señaló la veneración a la Virgen de Guadalupe. Ya desde antes de emprender su viaje, el Papa aludió a “lo profundo de la religiosidad mexicana,” que encuentra una elocuente expresión en la “simbiosis maravillosa” (Juan Pablo II 119) de los valores de la antigua cultura mexicana y de la cristiana.

Religiosidad popular

La emergencia de la religiosidad popular en México no es plenamente católica, según los patrones españoles, sino que aparece tamizada por las antiguas creencias. El encuentro del cristianismo con las culturas y religiones mexicanas es un proceso que no solamente sobrevive a la Conquista, sino que ha influido hasta el presente en el desarrollo de la vida religiosa de las distintas clases sociales y etnias de la población de México.

Esta expresión popular, representada a través de ritos y costumbres, desafía la concepción de ‘ciudad letrada.’ Ángel Rama presenta una ciudad organizada desde el centro escriturario que sitúa en la historia a los diferentes anillos sociales desde su perspectiva. La periferia, siendo iletrada y no hispanohablante, carece de importancia en el devenir. En el caso de la religiosidad popular hacia Guadalupe Tonantzin se produce el fenómeno inverso: la periferia será la que dicte al centro escriturario los patrones a seguir en la aprehensión del catolicismo en México. Nos señala Rama al respecto de la organización de la ciudad escrituraria:

La ciudad escrituraria estaba rodeada de dos anillos, lingüística y socialmente enemigos, a los que pertenecía la inmensa mayoría de la población. El más cercano y aquel con el cual compartía en términos generales la misma lengua, eral el anillo urbano donde se distribuía la plebe formada de criollos, ibéricos desclasados, extranjeros, libertos, mulatos, zambos, mestizos y odas las variadas castas derivadas de cruces étnicos que no se identificaban ni con los indios y con los esclavos negros (...) Rodeando este primer anillo había otro mucho más vasto, pues aunque también ocupaba los suburbios se extendía por la inmensidad de los campos. Este anillo correspondía al uso de las lenguas indígenas o africanas que establecía el territorio enemigo. (Rama 45-46)

Esta aprehensión mestiza del catolicismo en México –y en tantos sitios en Latinoamérica– tiene su origen en el cambio de perspectiva de los centros escriturarios, personificados en instituciones dependientes de los Virreinatos y de la Iglesia. Este cambio de perspectiva no fue inmediato e incondicional -como explica Sttaford Poole en Our Lady of Guadalupe (177-219), esta religiosidad no fue aceptada por todos hasta el siglo XVIII-. Esta nueva forma de escribir pasa por tomar a la periferia como punto principal para escribir la normativa con respecto a la religiosidad; aceptando, permitiendo y respetando las distintas formas de religiosidad popular que no son estrictamente católicas. Este hecho nos muestra cuan permeables y porosos pueden llegar a ser los anillos descritos por Ángel Rama y, además, en ambas direcciones.

A lo largo del siglo XVI, la veneración a la Virgen se extendió en Nueva España y arraigó en la sociedad colonial. Sin embargo, mientras los conquistadores, colonizadores y misioneros introdujeron el culto a María para agradecer, principalemente, un auxilio milagroso, los conquistados encontraron en la veneración a la Virgen una compensación.

Muchas imágenes veneradas en México, como en otros países del Nuevo Mundo, tienen su origen en experiencias piadosas de los indígenas. A la vez, también era significativo que los conquistados se pudieran identificar con algunas imágenes de María por los rasgos de su cara o el color de su piel y, además, que los lugares donde eran veneradas las imágenes estuvieran íntimamente vinculados con la antigua piedad mexicana. Como señala Hans-Jürgen Prien:

Pudo ser decisivo que las masas indias, ante un cristianismo cuyo mensaje liberador se había convertido en su antípoda a causa de una iglesia aliada de los poderes coloniales, hayan encontrado en la veneración “supersticiosa” de tales vírgenes indias un camino para la conservación de su dignidad humana y, con ello, cierta liberación. Además, han llevado a cabo una cierta adaptación de la fe cristiana, que la Iglesia les denegaba. (Prien 297)

Tonantzin Guadalupe

El culto a la Virgen de Guadalupe, según refiere fray Bernardino de Sahagún, comenzó tras la conquista en un importante santuario de la diosa Tonantzin Cihuacóatl. Sin embargo, será el “acontecimiento guadalupano” el que influirá decisivamente en el posterior culto a La Lupita, como cariñosamente se le llama.

La tradición oral y escrita del acontecimiento guadalupano tiene su base en fuentes españolas y nahuas cuya veracidad histórica es parcialemente muy discutida. El Nican Mopohua se tiene como la fuente fundamental de la historia del acontecimiento guadalupano y de los orígenes del guadalupanismo. Se trata de un texto que implica intrínsecamente el transvase de una tradicion oral a una escrita. El Nican Mopohua retoma la tradición literaria oral nahua en forma de cuicatl, con su organización simbólica y espacial, pero con un mensaje cristiano, en un sincretismo altamente sugestivo.

Señala León-Portilla, sobre la transliteración, el paso de lo oral a lo escrito, que “el transvase al alfabeto de antiguas expresiones se llevó a cabo con particular esmero y conciencia de lo importante que era su fiel preservación (...) En el proceso de transvase se perdieron elementos que acompañaron antes a la elocución o entonación de textos como cantares, plegarias y discursos (...) La antigua palabra no se perdió del todo. Gracias a la labor de sabios indígenas sobrevivientes y de algunos frailes humanistas perduró en la luminosa prisión del alfabeto.” (Leon-Portilla 1996: 361-362)

La música y distintos acompañamientos performativos que podrían haber acompañado al Nican Mopohua y a otros cantares nahuas, los están tratando de rescatar distintos grupos musicales tanto en México como en Estados Unidos a través de asignar un valor rítmico, harmónico y melódico a la disposición silábica de los versos en la escala pentatónica. De este modo, la agrupación SAVAE (San Antonio Vocal Arts Ensemble) ha podido rescatar, por ejemplo, ‘Teponazcuicatl’ y ‘Tlaxicaqui, Noxocoyouh, Juantzin’ del náhuatl clásico. También han musicado la recitación de algunos pasajes del Nican Mopohua, como ‘In itlaquentzin iuhquin tonatiuh.’ El acompañamiento musical que encontramos en estas composiciones son de viento y percusión, preferentemente, con flauta dulce y tenor, tambores, bongos, y sonajas. Las harmonías vocales se organizan en voz solista y coro, tanto masculino como femenino. Como rescurso musical interesante, se aprecia la utilización de inharmónicos y no sólo harmónicos, que no llegan a la música clásica europea hasta el siglo XVIII.

Nican Mopohua: Cuicatl cristiano

Son varios los textos que hablan de Tonantzin Guadalupe, previos al Nican Mopohua, ya sea a favor o en contra. Por ejemplo, fray Bernardino de Sahagún se opuso firmemente a su culto ya en 1576 en su Historia General y Motolinía habla de la Virgen pero obvia la existencia de Juan Diego y las apariciones en Tepeyac en su Historia.

Sin embargo, es el Nican Mopohua el génesis escrito de la devoción por la Virgen de Guadalupe. Nos muestra en 218 versos las cuatro apariciones de la Virgen María al indio Juan Diego en el cerro del Tepeyac. El texto, según investigaciones de León-Portilla, se debe a Antonio Valeriano, que lo escribió en 1556; siendo posteriormente publicado junto a un opúsculo por Lasso de la Vega en 1649.

Para poder escribir desde el centro letrado teniendo en cuenta la periferia, aprehendiendo sus culturas y sus formas de expresión, era necesaria la intermediación de un escritor como Antonio Valeriano. Estudió en el Colegio de Tlatelolco con Fray Andrés de Olmos y Fray Bernardino de Sahagún, quien dijo de Valeriano, que de entre los estudiantes trilingües que tuvo –hablaban náhuatl, latín y castellano– se distinguió él como el principal y más sabio. Valeriano fue depositario de las tradiciones provenientes del pasado indígena, por lo que pudo perpetuar en la escritura una hermosa expresión discursiva nahua, los cuicatl, o cantares, pero con un mensaje cristiano.

En el Nican Mopohua se muestra, en una simbiosis preciosa, la poética nahua, que incluye las expresiones de la antigua palabra, los huehuehtlahtolli, y un léxico católico aprehendido para nombrar deidades. Se trata de un texto mestizo, que surge de la oralidad para perpetuarse en la escritura. Se constituye, pues, en lo opuesto narrado por Rama: la oralidad popular tamiza no sólo la realidad, sino también la escritura.

Valeriano no sólo utiliza un registro culto, conocido como tecpilahtolli, sino que también hace uso del universo de símbolos característicos del náhuatl clásico, a través de los cuales los tlamatinime o sabios se comunicaban entre sí y transmitían a otros su pensamiento.En el texto podemos ver como se pliegan las dos semánticas, española y náhuatl, para configurar un nuevo espacio significativo.

El mensaje cristiano junto a las referencias a los antepasados nahuas son una constante en este canto. Los dos mundos convergen de manera sugestiva. Por ejemplo, el acercamiento portentoso a la Tierra Florida es un aspecto significativo. Quien ha llegado allí escucha los cantos de las aves tzinitzcan, coyoltototl y otras. Mientras Juan Diego está a punto de ver a la Virgen percibe que a ellas, las aves, el cerro les responde. La simbiosis de los dos mundos es fácilmente observable en este canto:

¿Tal vez allá, Como resplandores de arco iris
donde dejaron dicho los ancianos,reverberaba la tierra.
nuestros antepasados, nuestros abuelos, y los mezquites, los nopales
en la Tierra florida, Xochitlalpan, y las demás variadas yerbitas
en la Tierra de nuestro sustento, tonacatlapan, que allí se dan,
tal vez allá en la Tierra celeste, Ilhuicatlalpan?se veían como plumajes de quetzal

(Valeriano 97)

como turquesas aparecía su follaje,
y su tronco, sus espinas, sus espinitas,
relucían como el oro.

(Valeriano 99)

Y me envió a la cumbre del cerrito,
En donde antes yo la vi,
Para que allí cortara
Flores como las de Castilla.

(Valeriano 149)

Como señala León-Portilla en su introducción al Nican Mopohua, la aparición de un colibrí precioso que pregunta a Juan Diego qué es lo que busca, arroja luz sobre el sentido del canto. La respuesta es que quiere saber a dónde tendrá que ir para encontrar las bellas flores. El lugar es la morada de Tloque Nahuaque, el Dueño del cerca y del junto; Ipalnemouani, el Dador de la vida; Tlalticpacque, Dueño de cuanto hay en la tierra. Estos mismos nombres serán los que la Virgen pronuncie al decir al indio Juan Diego de quién es ella inantzin, su reverenciada madre. La simbiosis maravillosa que señalaba Juan Pablo II resulta más que evidente desde los principios del catolicismo en México:

Sábelo,
Que esté así tu corazón,
Hijo mí
humana en la Tierra.

La tradición guadalupana tiene en el Nican Mopohua su texto primigenio que moldeará, en sus orígenes, la devoción mariana. Se convertirá, posteriormente, en el punto de partida de guadalupanos para defender la legitimidad de su devoción y, como se ha señalado anteriormente, también supondrá un desafío al orden lógico de la ciudad letrada, según nos la muestra Rama.

En la cultura popular, desde entonces y hasta nuestros días, con sus rituales, romerías, procesiones, la devoción a La Lupita está legitimada por sí misma; es valuarte de identidad, tradición y esperanza. La cultura letrada ha tenido que aceptar y respetar las prácticas populares, llegando hasta el mismo Juan Pablo II, que no sólo no criticó la religiosidad popular mexicana, sino que, como comentábamos al principio de este ensayo, alabó esa “simbiosis maravillosa.”

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Francisco Villena Garrido

Bibliografía

BURKHART, Louise M. Before Guadalupe: The Virgin Mary in Early Colonial Nahuatl Literature. Albany , State University of New York, 2001

CASTILLO, Ana, ed. Goddess of the Americas : Writings on the Virgin of Guadalupe . New York, Riverhead Books, 1996.

JUAN PABLO II. Mensajes de Juan Pablo II a México y a Latinoamérica. México, Paulinas, 1979.

KEDAR, Benjamin Z. y R. J. ZWI WEBLOWSKY. Sacred Space: Shrine, City, Land . New York, New York University Press, 1998.

LEÓN-PORTILLA, Miguel. El Destino de la Palabra: De la oralidad y los códices mesoamericanos a la escritura alfabética. México, Fondo de Cultura Económica, 1996.

Tonantzin Guadalupe: Pensamiento náhutl y mensaje cristiano en el ‘Nican mopohua.’ México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

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PRIEN, Hans-Jürgen. La historia del cristianismo en América Latina. Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1985.

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VALERIANO, Antonio. Nican Mopohua en Miguel León-Portilla. Tonantzin Guadalupe: Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el ‘Nican mopohua.’ México, Fondo de Cultura Económica, 2000


Fuente: arbil.org